田旭东
“人固有一死”，这是自古以来人们都承认的一个事实。然而，在古代中国人的心目中，人的死亡，并不意味着生活的结束而意味着另一种生活的开始，人之血肉之躯死去的同时他的灵魂却没有死，活着的灵魂将进入另一个世界继续他的人生旅程。由这一观念出发，千百年来人们对死后的世界大做文章，企图使那不死的灵魂得以安抚，并使其在另一个世界如同生人一样顺利地生活下去。
对于这样一个灵魂存在的死后世界，古人说法很多。《左传》中称作“黄泉“，隐公元年记郑伯因其母武姜宠爱其弟共叔段，怂恿共叔段筑城谋反之事而憎恨之，将其母幽禁于城颍，并发誓道：“不及黄泉，无相见也!”后来悔悟，由颍考叔教他挖一条隧道在地下与其母相见。汉代人对死者的归处也有称作黄泉的，例如，《汉书·武五子传》广陵王刘胥临死之前所唱歌中的“黄泉下兮幽深”。“黄泉”显然是指那潮湿黑暗的地下。近年来在湖北江陵出土的竹简中亦把管理死后世界的官吏称作“地下丞”①。地下即是人死后灵魂的世界，古人由地上光明而地下黑暗称这死后的世界为“冥界”。马王堆汉墓中出土帛画里就描绘出三重世界，上层是太阳月亮代表的天上，中层对坐二人象征着人间，下层由海陆巨人灵怪暗示着地下，这正好对应人们心目中的仙界、人间和冥界②。以下就从考古材料出发对汉代人的冥界观做一简单探讨。
一
首先，冥界究竟是怎样一番情景?活着的人是不可能知道的。人们只能依照思维逻辑，从已知的领域去推知未知的领域，汉代人认定冥界一定和现实世界别无二致。活着的人从一处往另一处时，需要向官府申请“过所”——一种通行文书，携带“过所”，沿途才给予接待，准许通过并供应食宿，它一般为个人申请而由县丞签署。这种类似现代通行证的“过所”在汉简中多见③。人死以后，由人间通冥界也需要持这种“过所”，汉代人认为地下也有一整套类似地上的管理机构与官员，地上有官府，地下即有“土府”、“泰山府”，地上有县丞，地下就有对应的“地下丞”。比如湖北江陵凤凰山168号汉墓所出竹牍：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞，市阳五夫夫(大夫)謎自言，与大奴良等廿八人，大婢益等十八人，轺车二乘，牛车一两，驺马四匹，马卯马二匹，骑马四匹可行，吏以从事，敢告主。”④很显然，这是江陵丞在通知地下丞，把同死者謎陪葬的侍从、车骑移交给他，由地下丞予以接待安置。地上有管理物品的府库与官员，那么冥界也一定会有这类机构管理，从出土大量书写随葬品目录和清单的简牍资料可知，死者在下葬之时，随身所携带的物品均需有详尽的清单，即我们通常所说的“贝昌方”或“遣策”，附在“贝昌方”或“遣策”之后的，要么为以上所述“过所”一类文书，要么为移交地下府库管理人员的文书，如马王堆三号汉墓所出木牍：“十二年二月乙巳朔戊辰，家丞奋移主謏郎中，移謏物一编，书书到，先选具奏主謏君。”⑤这里的“主謏郎主”、“主謏君”即人们想象中的在冥界主管府库物品的官员，随葬品的清单交予他，由他来进行妥善的管理。
携带好了通行证或介绍信，其次的问题就是上路与进门了。《淮南子·精神》：“精神入其门，而骨骸反其根。”灵魂要入冥界之门，这门是有形还是无形的呢?大概在汉代人的想象中，那高大的阙正是这种冥界之门。我国现存最早的阙即汉代的遗物。汉代大约是建阙最鼎盛的时期，大凡都城、宫殿、陵墓、祠庙、衙署、达官贵人府邸以及有地位人的墓地都按一定等级建阙，其本来的功能是表示威仪等第所用。汉代人也把它用入地下，在迄今为止发现的许多汉代画像石墓与画像砖墓中，这种阙是最为常见的题材，它一般被刻于墓门之上，类似地上的建筑，有台基、阙身、屋顶，台基与阙身都刻有柱、枋，屋顶则刻出椽及瓦饰⑥，阙身上常常装饰繁缛，有的布以云气纹、有的则蟠龙附凤、仙禽神兽，充满了神秘色彩。墓室为死者灵躯安附之处，那么这门、这阙显然就是冥界之门的象征。为了能够顺利地进入这道门，汉代人一般要行“既夕礼”或“士丧礼”即以车骑送葬⑦，并唱挽歌。有学者认为，汉乐府中的《薤露歌》与《蒿里曲》即保存完整的最早的挽歌⑧。《薤露歌》唱道：“薤上露，何易日希。露日希明朝更复露，人死一去何时归?”《蒿里曲》曰：“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。”两首悼亡之歌流露出汉代人对死的悲哀与无可奈何之情。尽管如此，还得悉心侍候，因为这不论是对死者还是对生者都至关重要。
在汉代人的观念中，死者一旦入土，那么在冥界的生活随即开始，不死的灵魂依旧要吃喝拉撒睡，一切“器用如生人”，也就是说，对待死者要像对待生者一样，将现实社会的一切原封不动地搬到冥界，“事死如事生”，这是古代制丧的基本原则。从为数众多的原始社会的墓葬中，我们就可以看到，即使是最一般的氏族成员，在其简陋的墓坑之中，也一定会有几件工具(石器)和生活用具(主要为陶器)用来随葬。这个传统流传下来，随着人类文明的进步，社会经济的发展，越来越复杂完整，例如：模仿人间房屋修造坟墓，使死者像生者一样居于其中；备足衣物，供死者四时穿戴；各种日用器皿，为日常生活起居所用；殡葬或祭祀时以瘗钱烧之，为其提供冥界的货币；埋入“买地券”、“镇墓瓶”之类，使死者对墓地的所有权不被侵犯，等等等等，不一而足。汉代的随葬品比前代更为丰富，除了用于生活起居的食物、衣物、器皿、装饰品、武器、钱币、印章等以外，最突出的便是以书籍随葬。
以书籍随葬当然不是汉代才开始的，从考古工作者的发现看，本世纪40年代曾有楚帛书的发现⑨，50年代又有楚简的发现，(10)70年代云梦秦简的大量发现(12)，这些都是汉以前以书籍随葬的实例，但不可否认的是，迄今为止考古发现的汉代随葬书籍的实例为最多。汉代书籍从载体形式可分为两类：帛书与简牍，这两类在汉墓中都有所发现，前者以长沙马王堆汉墓所出最具代表，(13)后者以江陵张家山汉墓所出最为典型。从帛书与简牍的内容看，可谓丰富多彩，我们完全可以《汉书·艺文志》对其进行分类，例如六艺类有：马王堆帛书《周易》、双古堆竹简《诗经》、(14)八角廊竹简《论语》(15)，诸子类有：道家学派的马王堆帛书《老子》、《黄帝书》、墨家学派的银雀山竹简《守法》(16)等；兵书类有：银雀山竹简《吴孙子》、《齐孙子》、《尉缭子》、《六韬》(17)、张家山竹简《盖庐》(18)等；数术方技类有：马王堆帛书《五星占》、《天文气象占》、张家山竹简《日书》、《算术书》、马王堆帛书《五十二病方》、《导引图》、张家山竹简《胍书》、《引书》等。限于篇幅此不可能一一涉及，以上就足以说明书籍用于随葬在汉代的鲜明特色了。那么问题随之而来：为什么汉代人要以这些书籍作为随葬品埋入地下呢?通常的解释是：这些书籍曾经是死者生前喜爱读的，所以要作为纪念品随同死者带入棺中，埋入地下。果真如此吗?笔者对此有所怀疑。还是应以汉代人的冥界观出发来考虑，我们不妨再来对以上所列书籍进行分析，很显然，这其中以实用书居多，兵法书、占卜书、历书，还有医学书，几乎都是实用书。当然也不乏与礼有关的书如武威磨嘴子简牍《仪礼》(19)，从某种意义上讲，这也是一种日常生活的实用书。这些作为随葬品的书籍，是为死者在冥界使用的需要而埋入墓中的。冥界同人间一样，也会有从书本里获取知识，以指导具体生活，应付可能发生的各种事件的需要，尤其是医书作为随葬品入墓最具有典型性，毫无疑问，它是为墓主在冥界生病而不致于死去而准备的。
除了能带入地下的都带入地下以外，有条件的还会在地上大兴土木，秦汉时代陵寝制度的创立就是这类典型。陵旁设寝，这是汉代帝王陵的普遍现象，几乎每个皇帝都在陵园之内设寝，《三辅黄图》云：“高园，(即高祖陵园)于陵上作之，既有正寝，以象平生正殿路寝也；又立便殿于寝侧，以象休息闲晏之处也。”正寝摆放神座、床、被褥、衣物等日常生活用品，每天由宫女在寝内像侍奉活着的君主一样照料那看不见、摸不着的灵魂，早晨整理床铺，预备謐洗用水和梳妆用具，一日四次进献食物。正寝之侧设便殿，以供灵魂娱乐休息。还有“衣冠道”通往陵旁宗庙，每月在宗庙举行祭祀典礼，其时将皇帝生前穿戴衣物从陵寝搬出，沿此“衣冠道”送往宗庙游历一番，以象征皇帝之灵魂享受祭祀。即使最一般的百姓，也会受到亲属们在墓祭之时的款待，如设酒菜、置果蔬奉献于坟墓之前，请死者亡灵享用。
死者的灵魂果真能享受到这一切如同生者的待遇吗?1986年甘肃天水放马滩1号秦墓出土了一批竹简(20)，简中称作《墓主记》的几支，记载了叫作丹的墓主死而复活的故事：丹为魏国大梁人，为魏将犀武之舍人，秦昭王七年(公元前300年)，他在韩地将人刺伤，随即自刺，被弃市，埋在韩地垣雍城南门以外。三年以后，丹得到复活，复活的原因是犀武认为丹不当死，于是告于主管人寿命的司命使，司命使公孙强又把他召了回来。有趣的是丹在重生以后讲了死人在另一世界的见闻与活人祭祀应注意的事情。比如他说：“死去的人不愿多穿衣服，”“进行墓祭的人千万不要呕吐，一呕吐，鬼就吓跑了，”“不要把羹汤浇在祭饭上，鬼是不肯吃的”，等等。据李学勤先生考证，此简所记为秦昭王三十八年(公元前269年)，即战国晚期。认为这与《搜神记》一类志怪故事十分相似，但从时代上却早了500多年，有重要的研究价值。(21)战国晚期从时间上与西汉十分相近，以至于六朝时志怪小说的兴起，说明自很早以来巫鬼迷信的思想传统一直沿续了下来，至少在汉代这种巫鬼迷信的思想十分盛行。在当时人们的观念中，生活在冥界中的灵魂也好，鬼也好，能够感应到人间的一切活动，如果侍奉不周，他们也会有反抗之举。当然，如果死的不当，他们也会重返人生。这无疑对活着的人如何对待死后的世界提出了更高的要求。
二
由灵魂不死，还要在冥界继续生存这一观念出发，派生出一系列对死后制丧的礼制风俗。周代是我国礼制的奠基时期，后代的各项礼制均可在周人之礼中找到渊源。《周礼》一书将礼分作吉、凶、军、宾、嘉五类，称五礼。其中凶礼即以丧葬为主体。后代继承了周礼的传统，无不将丧葬之礼置于封建礼制之中的重要地位，上自皇帝天子，下及庶民百姓，无不看重丧葬之事。因为，在古人看来，丧葬之事不只单纯地安葬死者，它还直接影响到社会的伦理规范乃至政治秩序。
重视丧葬之事首先得到儒家的提倡，孔子即讲到：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(22)在先秦诸子之中儒家也对丧葬之事议论最多，比如汇集了儒家所规定的一系列礼仪制度的《仪礼》，其中就有《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》等篇专门记述丧葬之礼仪。再如战国秦汉儒生们的论礼文集《礼记》，亦用大量篇幅对丧葬的各项礼仪规范详细论述。这部儒家经典为后代丧葬制度奠定了基础，秦汉以来，无论是朝廷还是民间，丧葬之事的各项仪式，包括葬前丧仪、五服制度、居丧守孝、祭祀亡灵等基本程式，都依《仪礼》与《礼记》为蓝本而具体制定。不仅如此，儒家还认为丧葬之礼的社会功能还在于能够培养人们的仁爱之心和尽孝之道。《大戴礼记·盛德》云：“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，至爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎?故曰：丧祭之礼明，则民孝矣。故有不孝之狱，则饰丧祭之礼也。”同书《礼察》还进一步论道：“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众矣。”把丧葬之礼提到君子之义、父子之情这些涉及社会伦理规范与政治秩序的高度。《孟子·梁惠王》甚至曰：“养生丧死无憾，王道之始也。”生养死葬各得其所，王道乐土的理想社会就会自然而然地到来了。在儒家的大力倡导之下，传统的丧葬习俗长期以来一直在古老的中华大地上绵延、发展，同时也受到外来文化(比如佛教)的影响，至今成为积淀时间最为长久、改造最为缓慢的一种传统文化。
丧葬之礼的最大特点在于等级的森严。古代中国，生前社会地位的高低决定死后待遇的千差万别。《吕氏春秋·孟冬季》云：“饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之厚薄，营丘垄之大小、高卑、厚薄之度，贵贱之等级。”坟墓的高度，茔域的大小、棺椁的配置、随葬品的多寡、碑志的规格等等，均有相应的等级规定。古人通过这些不平等的待遇将现实生活的等级关系移植到了鬼魂生活的冥界。在汉代这一点尤为突出。按汉律规定：皇帝以下“列侯坟高四丈，关内侯以下至庶人各有差。”(23)皇帝陵墓最为高大，一般为正方形或长方覆斗形，高官显贵为正方形，墓前也要依等级置组合不同的石刻群，如石柱、石狮、石马、石羊等。墓室形制种类复杂，木椁墓、土洞祠墓、砖室墓、石室墓形形色色。墓室内部装饰亦丰富多彩，壁画、画像石、画像砖等等，一切无疑都是身份等级的显示。随葬品则更能说明问题，汉代皇室大兴厚葬之风，历届皇帝大都在即位之次年即开始为自己营建陵墓，少则几年，多则几十年，每年以“天下贡献三分之一充山陵”。达官显贵、富豪之家争相仿效，墓中“多埋珍宝、偶人、车马”、大量装饰华丽的金、银、铜、漆器、雕琢精美的玉器、各式各样的车马器、兵器、金饼钱币应有尽有，甚至以金镂玉衣裹身。历年来经过考古发掘出土的成千上万件随葬用品在距当时两千年以后，也足以使今人为之瞠目。至于一般百姓之墓，则不可与上述皇帝陵墓、达官显贵的大墓同日而语，简陋的墓室与葬具之中所随葬的无非是几件生活所必须的陶盆、陶罐之类，顶多有一件小铜镜而已。这种对死者的不平等待遇，反映了人们生前在社会上政治、经济地位悬殊差异，同时也反映了礼制的不平等，丧葬之礼同样也是维护当时社会等级和阶级的有力工具。
古人对人死后做了这么多的文章，使人不觉要问：难道冥冥之中真有一个亡灵继续存在的世界吗?显然，我们的回答是否定的。实际上冥界是死人与活人的共同世界。活人把自己的意志硬强加给了死人，一般的人，企图通过对死人、对鬼魂的一系列照顾、安抚等行为来得到对生人的庇护与保佑，避免灾祸的发生。而作为统治阶级，则希望通过这一系列行为达到加强专制权力、维护社会等级以及政治秩序的目的。为什么那些权力与财产的拥有者在制丧之事上大讲排场、竞相仿效，为死者大兴土木修筑坟墓、建封立树，随葬各种珍宝财物，竭尽铺张之能事，使奢侈的厚葬之风代代相因，经久不衰?为什么那名目繁多的墓祭活动愈演愈烈，蔚然成风?目的都在于此。在汉代，皇帝、贵族、达官显贵不仅厚葬的程度令人吃惊，而且墓祭活动也毫不逊色。清人顾炎武描述当时情景曰：“以宗庙之礼移于陵墓，有人臣而告事于陵者，有上冢而会宗族故人及郡邑之官者，有上冢而太官为之供具者，有赠谥而赐之于墓者，有人主而临人臣之墓者，有庶民而祭古贤人之墓者”，“人情所趋，遂成习俗。”(24)墓祭活动完全脱离了对死者的祭典，达官贵人们甚至兴师动众，于墓地设酒待宴，会集宾客故旧，使上墓祭祀成为笼络发展宗族势力的重要手段。东汉开国皇帝刘秀标榜以孝为本，大力提倡扫墓，他本人就曾亲赴西京长安“事十二陵，躬祭于墓地”，祭扫西汉帝陵。(25)他还鼓励部下衣锦还乡，拜祭祖坟，“令拜扫以为荣”，等等，此类名为祭典死者，实为标榜生者之目的不是再明显不过了吗?对于这一切，当时的唯物主义思想家王充即予以鞭鞑，他的《论衡》一书，即有《薄葬》篇，对当时“重死不顾生，竭财以事神，空家以送终”的做法深恶痛绝。究其根源，王充亦认为厚葬之风与其时人提倡所谓的孝道有极大关系，他说：“孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医，冀祸消，药有益也。既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复生。何则?知死气绝，终无补益。治死无益，厚葬何差乎!倍死恐伤化，绝卜拒医，独不伤义乎!”“今厚死人，何益于恩?”指出“论死不悉，则奢礼不绝。不绝则丧物索用，用索物丧，民贫耗乏，至危亡之道也。”厚葬之风为社会带来的必将是财物匮乏，走上危亡。《论衡》还对当时流行的种种迷信思想一一予以辨析，否定了人死有知、人死为鬼、人死方能害人的种种观念，认为人的精神属于形体，人死血脉枯竭，形体腐朽成灰土，精神即随之消灭，这些思想在神鬼思想盛行的汉代无疑是难能可贵的。王充之后的王符也认为厚葬“无益于奉终，无增于孝行，但作烦搅扰，伤害吏民”，于《潜夫论》中对贵族豪强崇尚厚葬的浮侈之风进行了尖锐地揭露与批判。
汉代以后，虽然历代都不乏思想家对各种神鬼观念进行不懈的斗争，也有不少的有识之士不断地提倡薄葬，然而那繁缛的丧葬之礼以及对死者的厚葬与墓祭活动还是顽强地一代一代地传了下来，体现了活人与死人共同世界的冥界观念也长期支配和困扰着人们。在中国传统文化的海洋之中，这的确是一种耐人寻味的思想文化现象。
［注释］
①见《江陵凤凰山168号汉墓发掘简报》，《文物》1975年第9期。
②见《马王堆汉墓》文物出版社1982年版。
③如《居延汉简甲乙编》一七○·三，中华书局1981年版。
④同①
⑤同②
⑥见《中国大百科全书·考古卷》中“汉画像石墓”与“汉画像砖墓”辞条。中国大百科全书出版社1986年版。
⑦见周苏平：《中国古代丧葬习俗》，陕西人民出版社1991年版。
⑧见《礼记》《十三经注疏》本。
⑨如长沙子弹库楚帛书，见商承祚《战国楚墓帛书述略》，《文物》1964年第9期。
(10)如信阳长台关战国墓出土楚简，见河南省文化局文物工作队第一队：《我国考古史上空前发现，信阳长台关发掘一座战国大墓》《文物》1957年第9期。
(11)见《睡虎地秦墓竹简》文物出版社1977年版。
(12)同②。
(13)见荆州地区博物馆：《江陵张家山两座汉墓出土大批竹简》，《文物》1985年第1期。荆州地区博物馆：《江陵张家山两座汉墓出土大批竹简》，《文物》1992年第9期。
(14见国家文物局文献研究室、安徽省阜阳地区博物馆阜阳汉简整理组：《阜阳汉简简介》，《文物》1983年第2期。
(15)见《定县四十号汉墓出土竹简简介》，《文物》1981年第8期。
(16)见银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山竹简〈守法〉、〈守令〉等十三篇》，《文物》1985年第4期。
(17)见银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简》(壹)文物出版社1985年版。
(18)同(13)。
(19)见《武威汉简》，文物出版社1964年版。
(20)见甘肃省文物考古研究所、天水市北道区文化馆：《甘肃天水放马滩战国秦汉墓群的发掘》，《文物》1989年第2期。
(21)见李学勤：《简帛佚籍与学术史》台北时报文化出版社1994年版。
(22)见《论语·为政》，《十三经注疏》本。
(23)见《周礼·冢人》郑玄注引《汉律》，《十三经注疏》本。
(24)见顾炎武：《日知录》卷十五，上海古籍出版社1984年版。
(25)见《后汉书·光武帝纪》，中华书局标点本。
1997年5月15日
