韩养民
汉代自武帝罢黜百家、独尊儒术以后，一些儒家书籍被“法定”为经典，成为封建社会不可逾越的教条。降至东汉，中兴之君汉光武帝刘秀的开国功臣，与汉初只认得黄金白银、毫无文化教养的武夫也大不相同，而是受儒学影响较深的文士。正如清人赵翼在《廿二史札记》中所说：“东汉功臣多近儒”，“将帅皆有儒者气象”。许多将帅自幼受业，知书通诗。因此，当汉光武戴上皇冠之后，虽然烽烟未熄，即建太学，亲临太学，鼓励教官及其弟子。及至平定天下，“偃干戈，修文德……孝儒术?(《后汉书·光武帝纪》，常与公卿百官讲论经学，夜半方寐。他在下令功臣交兵权的同时，下诏聘贤，奖励不仕两姓的士人，使者络绎不绝，相望于道，有的聘而不至，有的至而不屈。文士的风尚为之一变，出现了颇有时代特色的尚名节、立碑、清议、交游等一系列社会风尚，即史家所谓“东汉士风”。
一、尚名节之风
“尚名节”之风初见于西汉成帝时代。那时，政治黑暗，吏治腐败，一些正直士人对时局不满，不肯苟合取容，他们不慕权势，不愿问政，不肯做官，洁身自好，以节操自许，如：谷口(今陕西礼泉县东北)人郑子真，蜀郡人严君平，修身自保，躬耕而食。大将军王凤以礼聘请郑子真做官，他不肯屈节从人，不诎而终。严君平笃信老庄，卖卜于成都市，每日卖卜得百钱够用即是，便闭肆下帘读《老子》，以此终老。杨雄曾著书称颂郑、严为逸民，是“圣德”的名士。迄至哀帝之时，又有楚人龚胜、龚舍两人，皆著名节，人称“楚两龚”。龚舍无论如何不肯做官，龚胜虽被一再聘请，但恃才傲物，与其他官吏不合，动辄辞官不做。当时又有邴汉，亦系被迫做官，及王莽秉政、龚胜与邴汉皆辞官归老乡里。邴汉的侄子邴曼容，也仿效其叔父养志自修，为官只做六百石的小官，一超过六百石即自免去。同时又有薛方，郭顾、蒋翊、粟融、庆、苏章、曹竟、卓茂、孔休、蔡褽等数十人，皆因王莽专政，都辞官归乡，隐居不仕，安贫乐道，保持名节。
尚名节之习到了东汉，成为一股冲击波，冲击到京城，冲击到闭塞的郡国学校。于是在文人群体中出现了尚名节的习俗，风行一时。东汉太学、地方官学、私学十分发达。士人在入仕道路上竞争更加剧烈，出现了各式各样的求名之法。清人赵翼说，尚名节“至东汉，其风益盛。盖当时荐举、征碎必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之，好为苟难，遂成风俗”(《廿二史札记·东汉尚名节》)。东汉文人群体崇尚名节与现代选举制度密切相关。汉制，三公九卿可以辟召著名士人做本官府的属官；郡国守相可以按20万人口选举一人到朝廷经过考试，及格后授予各种官职；一些吏员论资排辈逐渐升迁。选举制度成了联系士人、官僚私人关系之间的纽带。这种关系一旦建立，政吏与长官、举人与举主、学生与老师就不仅仅是上下级关系，而在政治上是君臣关系，在人身隶属性上是依附关系或者是父子关系。故吏、举人对长官、举主个人尽忠尽孝，而不是对国家、社会负责，如果不尽臣子的情分，不履行封建义务，就是忘恩负义，为士人所不齿。而在履行封建义务中，出现了五花八门的离奇色彩。
在尚名节的社会风尚流行时，文士对长官、举主、老师要颂冤、代死、报仇、服丧三年，以表示“忠”节。为老师守丧三年，西汉末年已见端倪。桓荣少年时代，游学长安，从九江人朱普受业。及至新莽时，朱普卒，桓荣从家乡不远千里而奔赴九江，安葬其师，“负土成坟”(《后汉书·桓荣传》)。大司徒椽云敝，曾从名儒吴章受《尚书》，吴章为王莽迫害致死，云敝闻讯，如丧考妣，收抱章尸敛葬，京师人士称颂不已。到了东汉，此风更大盛，师长死后，门生常自动的制三年的丧服，远道的学生，常从千里之外奔丧。楼望、郑玄卒时，门生会葬者千余人。甚至有为师丧累死于途中。任未奔师丧，累死于道，遗嘱必致其尸于师门。这时，凡士人一闻长官、举主、或老师有难，不论曲直，立即“弃官”、“去职”赴难，以报知遇之恩。舍命为长官、举主、老师代死、报仇，已约定成俗。中兴伊始，汝南太守欧阳歙因贪污罪被捕下狱，门生守阙为师求情者多达千余人，17岁的门生礼震自动上书求代师死。顺帝时，司隶校尉虞诩得罪宦官张防被捕，门生百余人举幡拦住中常侍高梵之车，叩头流血，为师诉冤。虞诩终于被赦。顺、桓之际，太尉李固、杜乔，因拥立桓帝之事，得罪大将军梁冀被杀，暴尸于洛阳城北，下令有敢守丧者与其同罪。此时，梁翼操纵朝政，横行内外，百僚侧目，谁敢违命。而年方15岁的门生郭亮，正游学洛阳，闻李固的凶讯，挺身而出，左手持奏章，右手秉斩刑之具，诣阙上书，乞收老师之尸，朝廷不许。他守丧不去。李固的另一弟子董班闻讯，星夜奔波，至尸前嚎淘大哭，“守尸积十日不去”(《后汉书·李固传》注引《楚国先贤传》)。“二人由此显名，三公并辟”(《后汉书·李固传》)。杜乔被勒死于狱中，与李固同时暴尸于城北，其家属，故人无一人敢去收尸。而杜乔的故吏杨匡闻讯，痛不欲生，星夜赶去洛阳，戴上昔日束发的赤巾(以示不忘故人)，至杜乔尸前，驱护蝇虫，守尸积十二日。后将长官之尸送还故乡安葬。至于替长官而死者，也大有人在。王充《论衡·齐世篇》载，会稽孟英，为郡次曹椽，郡长官烤打致死无罪之人，朝廷复查案件时，孟英把罪过归于自己，遂代郡长官而死。其子孟章，复为郡功曹，随郡将出征，屡次败北。敌军趁势放箭，孟章见势不妙，急忙用身体掩护郡将，一直到死也未离开。孟英、孟章父子两代，都代替长官死难，因而被汉人讴歌，王允称其为“弘演之节”。
已赴任的故吏对长官、举主、要尽忠，报答知遇之恩。即使长官或举主只要说一句话，而所举之人并未到职，也就视为君臣关系，应尽力履行一定的义务。章帝时，安定太守李鸿推荐同郡人李恂为功曹，未及到任，而凉州刺史又征辟李恂为州从事。恰巧李鸿卒，李恂遂不应州命，而送李鸿丧归故里，既葬，又守丧三年。中兴之初如此，汉末亦然。灵帝时，荀子十二世孙荀爽，为颖川名士，司空袁逢举荐做官，荀爽不应，及袁逢卒，荀爽依然守丧三年。当此之时，就是隐居山林，归耕陇亩，亦尚名节。处士徐禾犀为太尉黄琼所举，不就，及黄琼卒，徐禾犀仍负粮至江夏，为黄琼服丧。
礼让也是求名法之一。孔子提出的“以礼让为国”的理想，到了汉代，随着儒学的独尊，成为汉代文士社会风尚的重要内容之一。当时所谓“礼让”主要是让爵、让财、以抬高自己的社会威望，让爵之事，西汉中期已出现。那时，丞相韦贤死，长子韦弘为太常丞，有罪被捕，门生义倩与宗族计议，以少子韦玄成袭父爵。玄成闻讯，装疯卖傻，卧于粪便之上，时哭时笑，胡言乱语，欲让爵于兄。汉宣帝高其节，以玄成为河南太守，袭父爵，以其兄弘为太山都尉，不久迁为东海太守。不过，让爵之事，在西汉并不普遍，及至东汉屡见不鲜，风靡一时。明帝之时，邓彪让爵于异母弟。陵阳侯丁纟林死，长子丁鸿本应袭父爵位，但上书明帝，要求让爵于弟丁盛。明帝不允，丁鸿趁父丧之际，留书于弟，以采药为名，逃离家乡。后经友人苦苦相劝，方返故里受爵。当时不仅一般文士如此，就是皇室贵族也仿效，以让爵求名。汉宣帝的玄孙刘般，在明帝、章帝之时，位列九卿，封居巢侯。刘般死，长子刘恺应袭爵，但刘恺逃亡10余年，有司上书章帝，请夺其爵，但章帝成其之美，令刘恺之弟刘完袭爵，拜刘恺为郎，朝野称颂刘恺之贤。这些礼让之士，尽管让爵的方法不同，或装病、或逃亡、或上书，但目的就是沽名钓誉，一旦被恭维，被抬举，有名有利，进入仕途，一举两得。清人赵翼说：“以应袭之爵，而让以鸣高，既使遂其所让，而已收克让之名，使受之者蒙滥冒之诮，有以处已，既无以处人。况让而不许，则先得高名。仍享厚实，此心尤不可问也”(《廿二史札记·东汉尚名节》)。至于让财也是汉代士风表现之一。例如许武被举为孝廉，两个兄弟并未显名，遂与他们分家，三分财产，自己取得美田、广宅。两个弟弟有“让”之名，被地方官荐举为孝廉。许武于是大会宾客，宣布使两个兄弟成名的本意，把自己的一分财产分给两个兄弟，于是“郡中翕然，远近称之”(《后汉书·许荆传》)。许武因此获得更大的声名，位至长乐少府。汉末人应劭就指出让财的虚伪性，感叹道：“凡同居，上也；通有无，次也；让，其下耳”(《风俗通·过誉》)。
当时求名的另一办法就是轻生报仇。汉人重伦理，鼓励人们对亲人之仇直接进行报复的行为。《礼记·曲礼上》、《白虎通》等中均有记载，所以文人也以复仇为正当的社会行为。马融、张衡的好友、经学世家出身的崔瑗，忽闻其兄被州人所杀，即手持刀刃报仇，亡命而去。会稽人魏朗，少为县吏，闻兄为乡人所杀，当即白日持刀奔至，杀仇人于其中，遂亡命到陈国。后从博士受业，桓帝时先后任太守、尚书等官。与魏朗同时代的第五种为兖州刺史，因得罪宦官单超，被诬陷徙朔方，故吏孙斌闻讯，当即率领侠客，星夜追赶，拦路格杀送吏，遂让第五种乘马，自己步行，一日一夜行四百余里，终于逃离虎口。为长官、举主、父兄报仇，汉代颇多。这种风尚今日看来属于触犯刑法的犯罪行为，但在当时人不以为非，反而称道，认为天经地义的壮举可以入仕，光宗耀祖。
还有一种求名不求官的办法。汉代许多文士不应官府证召，每拒绝征召一次，他们的声望和社会地位也就抬高一次。他们认为“天子不得臣，诸侯不得友”(《后汉书·郭太传》)。他们虽然不做官，但他们的社会地位实际上抵得上一个大官。如“清议”中的著名士人郭太(林宗)，游于洛阳，与李膺相善，名震京师。司徒征辟不从命，太常荐举不就职，其品学为时人所重，甚至连他的一举一动，也为文士所仿效。一次他游历于陈、梁间，忽遇大雨，头巾折起一角，于是时人争相模仿，纷纷将自己头巾折一角，称为“林宗巾”。这位“上不臣天子，下不事诸侯”的太学生领袖，一生周游郡国，终身不仕，却深得文人的尊敬，当其返回故乡太原介休时，官吏、太学生送至河上，数千车辆。他死时，四方文士千余人，从各地会集介休，为其送葬，志同道合者给他刻石立碑，文学家、书法家蔡邕为其作文。其社会地位之高，声望之隆，可想而知了。
不过应当指出，汉代求名不求官之风虽盛，并不是尽人皆可取得名节的。被名士郭太品评为“有绝人之才，足成伟器”的文士黄允，不就官府征召，京城士大夫慕名而求见者络绎不绝，黄允自称养病，不见宾客。“公卿将相大夫遣门生旦暮问疾，郎吏公府掾属杂坐其门”(《后汉书·符融传》注行谢承《后汉书》)，也拒之于门外，避而不见。于是黄允被共认为清高之士，誉满朝野。名门望族出身的司徒袁隗，久慕黄允大名，要把侄女嫁给他。黄允闻知，要做袁家的乘龙快婿，眉开眼笑，托故逐走原配妻子夏侯氏。夏侯氏虽系一弱小女子，却也有胆有识，便大会亲族宾客300余人，当众宣布黄允险恶十五条，言罢，登车扬长而去。黄允声名狼籍，丢了夫人又折兵，走投无路，只好逃出洛阳，从此消声匿迹。又如赵宣葬父母，就在墓道中居住，行丧礼，前后达20余年，乡人称颂不绝于声，州郡长官屡次举他做官，他都拒不应征，孝名愈来愈大，声望愈来愈高。然而“盛名之下，其实难副”。细心的太守陈蕃查出赵宣在墓道中生了五个儿子，按惑众欺官罪名处罚。弄巧成拙，身败名裂。黄允、赵宣只是名士中不幸被揭露的文人，幸而不被揭露名士，当然还有，只是被隐瞒而已。
从东汉尚名节之风中，我们可以看出汉代文士几乎没有对自己认同的文化理论体系与价值观念体系及理论模式的反省习惯和能力，森严的“家法”，严格的师授学承模式，使文人他们对儒家的理论，老师的说教，举主、长官的言行达到近乎盲从的相信和不加反省的认同，使他们的风尚只能限制在维护传统秩序的“纲纪世界”范围内，整个文人生活模式，人的价值观，在社会上是以是否符合群体利益作为价值的判断标准，自我的价值或利益则很少被考虑，只是强调个体的依附性和“自我”对一定社会集团的从属性，往往把个人看作多重身份，即若干不同“义务范围”的总和，即对皇帝、长官、父母、举主、恩师、友人尽社会义务的总和。
二、立碑之风
东汉时代，教育发达，太学规模大，太学生就多达3万余人。在这一批文士群体中，值得注意的是门生、弟子的关系。当时所谓“门生”、“弟子”，与后世有所不同，后世以受业的弟子称门生，但在东汉弟子与门生为二，如章帝时，拜名儒贾逵“所选弟子及门生为千乘王国郎”(《后汉书·贾逵传》)。可见弟子自弟子、门生自门生。弟子中又有“及门弟子”、“著录弟子”之分。及门弟子是亲授业者，这类弟子又称“门徒”，或简称“弟子”。他们人数较少，往往有数十人，多至千余人。而“著录弟子”，是指学生只需要把自己的名字录在有名望的大师门下，不必亲来受业，这是后代“拜门”之始。这种社会风尚，在中兴之初已开其端，及至中期风靡一时。如丁恭门下著录者多达数千人，牟长在河内著录者前后万人。汉末此风仍未衰竭，如蔡玄门下著录弟子达16万人。至于门生，原指转相传授学业者，如董仲舒，马融教授，常以高年级学生教低年级学生。郑玄从马融受业，三年未见其师之面，只是从马融的高业弟子那里受业。郑玄就是马融的门生。后来不受业而登上门生名录者，也称门生。甚至一些趋炎附势之徒依附名儒，或权势显赫的官吏，也自称门生。从而使门生的成分十分复杂，往往与学业无关。和帝时，以骄奢淫逸、威倾天下的大将军窦宪，以外戚之宠，派门生四处请托。此后，连目不识丁，横行霸道的宦官，也有门生。
然而，更值得注意的是，门生、弟子、故吏对其主人——老师、长官、举主，尚有一种特殊的义务，就是立碑颂德。上文曾提及，汉代师生关系如君臣父子一样，“尊师”被看作是“重道”的表现。怠慢师长，有伤风化，为纲常礼法所不容。正因如此，东汉立碑之风，风行一时。立碑之风，虽起于秦，但却兴盛于东汉。后世历代发现的碑碣甚多，大都是汉代门生、弟子、故吏为其主人所立，歌颂其德行。碑碣中，大多述其长官、举主、或老师的家世、履历、政绩，多谥美之词。
与立碑相关的是，兴起私谥之风，即门生、故吏，在长官、举主、老师、友人死后，依照其生前事迹，评一称号。如陈謔卒，海内吊祭者3万余人，戴服丧服者百余人，为其刻石立碑，谥为“文范先生”。朱穆卒、蔡邕与门人谥号“文忠先生”。
三、清议与交游
和帝之后，皇权旁落，外戚、宦官轮流专政。桓帝之后，宦官气焰尤盛，他们“手握王爵，口含天宪”，“权倾海内，宠贵无极，子弟亲戚并荷荣任”(《后汉书·朱穆传》)。“官无善吏，位无良臣”，政治黑暗，江河日下。
当外戚、宦官走进庙堂、垄断仕途之时，士人就必然退回田里。自顺帝时起，当时士大夫耻于屈身奔走，干求仕进。他们与宦官、外戚之间泾渭分明，言不苟合，行不苟容。一些趋炎附势之徒一旦与宦官、外戚有瓜葛，就为士人所不齿。历事六帝，三登太尉的胡广，与宦官联姻，为士人耻笑。一代儒宗马融媚事外戚梁冀，三辅名士不登其门，甚至连其妹夫赵岐也鄙视他。此时大多数士人相率毁裂冠带，避祸深山。桓帝后，宦官势力甚嚣尘上，士大夫纷纷隐居，他们逃入山林，或躬自耕稼，不食嗟来之食；或苦修身节，隐居讲学，独善其身。他们要逃出这个世界，就像逃出地狱一样。如孙期牧于大泽，学生于田垄边追随他受业。
文士虽穷蹙于深山，但难逃脱现实。顺帝曾屡征隐士。如永建二年(公元127年)，征隐士樊英于壶山(今河南鲁山西南)，又征杨厚、黄琼于乡间。诏书仪物，往来于山谷；坛席几丈，高设于庙堂；杨厚、黄琼虽应征而至，但终以嬖佞当朝，不能有所匡救。大多数士人不愿仰人鼻息，拒命不来。如法真四征不至，天下称颂。樊英入殿不屈，声称：“臣见暴君如见仇雠”，“非礼之录，虽万钟不受也；若申其志，虽箪食不厌也”(《后汉书·樊英传》)。顺帝虽怒，但也奈何他不了。桓帝曾以安车币帛征处士徐禾犀、姜肱、袁闳、韦著、李昙等五人，皆不至。又征聘卖药的韩康，他却中途而逃。他们宁愿饿死深山穷谷，也耻与外戚、宦官为伍。自然，当时的朝廷也并不是思贤若渴，实则欲罗致一、二盛名之士，作政治花瓶，以显示时世清明，“天下隐士，无遗善”(《荀子·正论》)而已。
当此之时，虽有处士隐居深山，安贫守素，“不事王侯，高尚其事”，但更多的士人不满现状，涌现出了一大批士人，以清高自守，敢于抨击时政、品评人物，东汉评论人物之事，在中兴之初已出现，但其风之盛则在桓、灵之际。正如史书所载：
逮桓、灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品
公卿，裁量执政，女幸直之风，于斯行矣(《后汉书·党锢列传·序》)。
这种“处士横议”，评论人物，抨击时政之风，就是历史上所谓“清议”。
这里所谓“激扬名声，互相题拂”，主要是品评人物，初在无权无势的士人间进行，后涉及一般官吏。东汉推行名教之治，乡举里选，要考察其生平，评论其才性的高下，为人的善恶，察举那些遵守封建伦理而出名的道德标兵，进入仕途。“一玷清议，终身不齿”，(《日知录·清议》)。当时求仕者日多，评论日兴，正如张衡《西京赋》云：街谈巷议，弹射藏否。”使人物评论发展成为专门之学，时称“人伦鉴识”。专门之学已立，于是出现了一批有名士风度而自身清正、深孚众望、善于评论人物的士人。其中郭泰(太)最负盛名。他对被品评的对象有洞彻的认识，每次品评得当，为人所服。据史书载：“(郭)泰之所名，人品乃定。先言后验，众皆服之”(《后汉书·郭太列传》注引谢承《后汉书》)。许劭也是当时善于评论人物的士人，他和从兄有名于世，喜评论乡党人物，定其高下，每月更换，被称为“月旦评”。在褒贬人物之风的影响下，公卿大臣也竭力接待士人，希望免受恶评。名士袁绍辞官返乡，车马萧萧，门徒络绎不绝。当其进入郡界，立即遣散宾客，单车匹马回到家乡，以免许劭恶评。既使一些未入仕的文士或其它阶层的人，也往往请他品评。年少、尚未进入仕途的曹操，常卑辞厚礼，请许劭品评自己。许劭觉得这位宦官家庭出身未列于士族的无名庶辈，不屑一顾。而聪明机智的曹操，趁机闯入许劭家，许劭不得已，不假思索，信口说道：“君清平之奸贼，乱世之英雄”(《后汉书·许劭传》)。“奸贼”两字虽不雅，却有一顶“英雄”的桂冠，于是他十分满意，高兴而去。
所谓“品覆公卿，裁量执政”，主要是议论朝政，“上议执法，下讥卿士”(袁宏《后汉纪》卷二十二)，批评当权的宦官和他们的行径。如批评他们独霸政权后的用人是“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”(《抱朴子·外篇·审举》)，汝南人范滂，游学京师洛阳，广交太学生，攻击朝政，公卿以下皆折节厚遇，太学生争相仿效，评议宦官。当时宦官和他们的党徒，无论在宫内、朝廷、或在地方做官，都遭到猛烈的攻击。
这种褒贬人物，评议朝政，起初只是在民间舆论对某人道德品质的评价，后来迅速扩散，形成一股无法控制、危及黑暗政治的强大冲击波，波及京师，传至太学。当时太学生成分复杂，既有达官显贵之子弟，也有家贫如洗的寒家弟子，如经郭太援引而入学的有农夫茅容，挑担卖陶器的小贩孟敏，油漆工申屠蟠，守门的厮役瘦乘等，此外还有出身于屠沽卒伍之士，这些太学生在上进无门、前途暗淡的形势下，就与正直的宦僚士大夫结合，开始自觉地利用传统的清议为武器，臧否人物，互通信息，互相声援，控制舆论，与政府分庭抗礼，争夺选官权，在朝野形成了一个庞大的政治集团，以与朝廷进行政治抗争。于是，在京城洛阳出现了以太学为首的“清议”中心。
在清议中，他们对那些打击宦官的官僚给予褒扬。如衣冠望族出身的司隶校尉李膺，在宦官及其党徒横行之时，他敢于伸张正义，挺身而出，追捕残杀孕妇、畏罪潜逃的野王令张朔，张朔系权势显赫的宦官张让之弟。为此，李膺声望越来越大，士大夫如能得到他的接待，被认为是莫大的荣誉，称之为“登龙门”。他与太尉陈蕃、南阳太守王畅，都受到士大夫阶层的敬重。在太学生流传着：“天下楷模李元礼(李膺)，不畏强御陈仲举(陈藩)，天下俊秀王叔茂(王畅)。”(《后汉书·党锢列传·序》)自然，这实际上是太学生树立自己的领袖与宦官集团相对抗。这些太学生在当时政治黑暗的情况下，不畏强权，敢于评议朝政，褒贬人物，使“自公卿以下莫不畏其贬议”(《后汉书·党锢列传·序》)，却也起了一定的激浊扬清的作用。
值得注意的是，在品评人物的风气盛行时，士大夫交游结党，风靡一时。这一风尚，至迟在桓帝之前，已见端倪。到了桓帝时，士人纷纷著书立说，欲遏止此风。侍御史朱謖，不满于当时不讲友道的衰败风俗，为了愤世矫世，“遂著《绝交》之论”(《后汉书·朱穆传》)。稍后，宗族后裔刘梁，“常疾世多利交，以邪曲相党，乃著《破群论》”(《后汉书·文苑传·刘梁传》)。处士王符在《潜夫论》中有《交际》篇，讥评时人交游的功利主义。然而这些笔墨间软弱的呐喊声，也可能引起部分人的共鸣，但不能改变文士们交游结党之风。到了桓、灵之世，文人的交游进入高峰。上自公卿大夫，下至小司、贫士，无不以交游为名。当此之时，政治黑暗，经学衰落，士人觉醒，因而出现了“冠盖填门，儒服塞道”、“送往迎来”、“炬火夜行”等一系列忙得不亦乐乎的交游场面。
当时，送往迎来，会丧吊祭不仅仅是礼仪的需要，也是文士群体交游、集会的形式之一。每当名士出外或返归故里，文士一旦闻讯，送行者蜂拥而至。名士死后，前来吊祭会丧者更是纷至沓来，多达数万。上文提及，名士郭太自洛阳返归故里之时，“衣冠诸儒”到黄河岸边送行者，仅车就多达数千辆。言行刚劲、疾恶如仇的名士范滂，自狱中释放回汝南，当他从京师起程时，汝南、南阳士大夫前去迎接者络绎不绝，车数千辆。至于会丧吊祭之风更是盛况空前。名士黄琼卒，当其归葬故里江夏时，四方豪杰、名士涌至江夏者六七千人，连处士屠蟠也急忙奔至，为举主服丧。名士袁绍、袁术丧母，会葬者达3万多人。这些名士集会动辄数千人，甚至数万人，可见当时士人势力之大、交游之广、威望之高，是先秦以来文士群体无法比拟的。然而他们之间的交游，不仅仅在于送行、会葬，或者说谈天说地，而在于反对宦官，与黑暗势力进行抗争。因而在这一政治形势下，士人交游愈来愈广。至于宦官之流，虽威倾天下，而名士多不阿附，如中常待张让之父卒，而无名士前往吊祭，使张让感到羞耻，无地自容。
桓灵之世，士人结党交游之风甚盛，党锢之祸适起于此时，与之有关。党人互相标榜，给大名士35人立称号，称窦武、陈蕃、刘淑三人为“三君”，即“一世之所宗”，为士人的首领；称李膺、王畅等八人为“八俊”，郭太、范滂等为“八顾”；张俭、刘表等为“八及”；张邈、度尚等为“八厨”。他们之间这种互相标榜，各树旗帜，各占山头，抬高文士的社会地位，吸收更多的士人，当时的“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”，既是清议的中坚力量，也是文人结党交游的核心人物。从而形成了一股强大的社会势力。因而激怒了宦官，导致了党锢之祸的再度出现。
应该指出，当时文士群体的交游结党，无论是以澄清天下为己任的志士，还是友谊至上的仁人，他们虽然喜欢交游，但不是随意往来，穿梭于士林之间。他们之间既有贤与不肖的云泥之隔，又有贵贱之别。因而仲长统评论汉末士大夫“交游趋富贵之门”(《意林》引)。因而，不同的阶层，不同的地位，使他们之间各有不同的社交圈子。名士刘陶的交游，以志趣一致为标准，不论贵贱，皆可往来。朱穆不妄交宾客，以德行是问。被誉为八俊之一的南阳名士宗慈，家中宾客熙来攘往，却把非良家子的岑日至拒于大门之外。誉为“天下名士”的郭太，也是“门无杂宾”。就是被太学生称颂为“楷模”的李膺，曾“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党”(《后汉书·李膺列传》)。尽管如此，其交游还是有所选择，所交往者注重家世，多与名士中的上层人物往来，且常常“以疾不送迎宾客，二十日乃一见也”(《后汉书补注》卷十六《李膺家传》)。托疾不通宾客本是当时名士们傲士、抬高身价的流行风尚，而李膺仿效此法，不见宾客，一般士人不易见他，加之他声望高，因而士人有一见如“登龙门”之感。
在士人交往中不仅仅有贵贱之别、道德的差异，也有地域之分。当时士人交游结党的头面人物多来自地方，如州里称颂的范滂，以产业帮助宗族而为乡人称誉的荀淑，为州里决讼“以礼仕乡里”的蔡衍，都是来自地方的名士。所以汉末的士人交游中，在横向上又有地域性的特点。当时出现了汝南、颖川、山阳等三郡的士人最为活跃。汝南以陈藩、范滂为首；颖川以李膺、贾彪为宗；山阳则以张俭为代表。其中，汝南、颖川两地名士影响较大。孔子二十世孙孔融与颖川名士陈群曾辩论两地士人优劣，孔融著《汝颖优劣论》，以忧时哭世、遣功社会、破家为国、投命直言等诸端，力主汝南之士优于颖川。陈群则反唇相讥，只是现存数言，甚难考究。孔、陈之论，谁是谁非，姑且存疑，以待来者。但这两地文人在汉末影响颇大，各自成派系，可以左右全国士人，是毫无疑问的，汉魏之际，曹操的谋士亦多来自这两个地区，尤其是颖川人居多，为曹屡进计谋的荀攸，建议曹操迎献帝都许的荀、多谋善断的郭嘉、主张屯田的枣祗、后来力主曹丕引九品中正制的陈群，都是颖川人。连诸葛亮的出山也是颖川名士徐庶向刘备推荐的，这是妇孺皆知之事。至于山阳名士，其影响、知名度虽不及汝南、颖川，但张俭毁灭宦官侯览家园时，也曾天下闻名。更重要的是山阳士人的人数较多。在党人互相标榜的“三君”等35位大名士中，张俭、王畅、刘表、檀敷、翟超、度尚等都是山阳人，就人数比例而言，居各郡之首。而山阳的地方名士中的“八俊”、“八顾”、“八及”，除张俊外，尚不在内。可见，山阳郡的名士，其力量、影响也是不能低估的。此外青州、南阳等地名士也颇有影响。
应该指出的是，汉末文士交游出现地域分化，各自都有自己的社交圈子等特点，虽经两次党锢之祸，受压抑、被杀、禁锢、诛连者数以千计，但这一状况依然未变，结党之风并没有衰竭。到了建安年间，铁骑奔驰，兵戈交相，烽火连天，生命朝不保夕，但在冀州士大夫结党之风依然盛行。史载“闻冀州俗，父子异部，更相毁誉”(《三国志·魏志·武帝纪》)。结党之风，以致可以分割人家父子，各属不同宗派，互相诽谤，可见这一风气的严重。迫使曹操在建安十年(公元205年)下《整齐风俗令》，以禁止结党营私。因此从纵向上看，各个阶段的交游目的有不同特点。建安时期的交游结党在于营私，保全身家性命而已。而桓、灵之世，济世之士的结党交游在于以天下为己任，欲挽救社会危机。所以陈藩感叹道：“大丈夫处世当扫除天下，安事一室乎。”(《后汉书·陈藩列传》)显然桓、灵之世文人的社会风尚，上承先秦士风，下开宋明儒者之襟抱，为后世文士称颂，倡“天下兴亡，匹夫有责”的顾炎武就说：“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”(《日知录·两汉风俗》)从这种意义说，顾氏之论，颇有远见卓识。
四、文人的自我觉醒——开放达不羁之先声
魏晋士人突破传统礼的束缚而形成的魏晋士风发轫于汉末的坐标系上。汉武帝提倡的经学，在汉代虽盛极一时，但到了天下分崩的汉末便呈现出衰微无力的状态，日益僵化，儒家的“仁政、德政”的说教，已丧失说服力。从传统文化深层的心理结构看，原来的论理观念，价值观受到冲击。个人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶讳宿命论支配控制下的时代，已成历史陈迹。个性的桎梏相对松懈，代之而兴的是文士社会群体觉醒，自我意识的解放，生命价值的增值，新风尚的萌生，是对人生的留恋、新生活方式的追求，是对历史积淀下来的各种感性的超越，他们常常以不拘小节，任达旷放自由地舒展个人的生活习性，向自己所不满的社会，向虚伪的礼教表示消极的反抗，向传统规范挑战。汝南人戴良，就是典型代表，他爱酒任性，鄙弃礼法。其母喜欢听驴鸣，戴良学驴鸣为母取乐。母卒，其兄居庐守丧，非礼不行。而戴良却不拘礼法，“食肉饮酒，哀至乃哭”。有人问他这样守丧，是否合乎礼。他说：“礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论!夫食旨不甘，故致毁容之实，若味不存口，食之可也”(《后汉书·逸民列传·戴良传》)。如果说戴良的议论尚奇，足以警骇流俗，那么稍后愤世嫉俗的白衣祢衡，更是跌荡放言，他说：“父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳。”(《三国志·魏志·崔琰传》裴注引孙盛《魏氏春秋》)。祢衡对父子之情的议论，直刺固有的家族伦理观念，与流俗大相径庭。因此汉末以来名教全面危机，葛洪说：
“汉之末世，——蓬发乱鬓，横挟不带。或以亵衣以接人，或裸露而箕踞。朋友云集，类味之游，莫切切进德，
修业，攻过弼违，讲道精业。其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至，而弃之不与为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，掣拨淼摺，无复廉耻，以同此者为泰，以不尔者为劣。终日无及义之言彻底无箴规之益，诬引老庄，贵于率任。大行不顾细礼，至人不拘枞括，啸傲纵逸，谓之礼道。鸣呼惜乎，岂不哀哉!《抱朴之·疾谬》。
葛洪是站在维护儒家名教纲常思想的立场上，反对汉魏以来的玄学清淡风气的，所涉及的内容，既有汉末的狂诞不经的风尚，可能有东晋放浪形骸的士风在内，但汉末士人破坏了西汉末年以来的重节操伦常的价值标准，否定了传统观念和陈旧礼俗，而开讲求脱俗、狂诞不经习俗之端，则是毫无疑问的。建安时期的文士大都如此，文才富艳的曹植饮酒无节，任性而行。居太子之位的曹丕也不例外，他率文士们为王粲送葬，对文士们说：仲宣(王粲字)生前爱听驴鸣，我们大家都叫一声为他送行。言罢，墓前驴叫声响成一片。由此可见，汉魏之际，文士们日常生活的自由、任性。
随着经学的衰落，代之而兴的是被压抑了数百年的先秦老、庄的学说，重新为文人群体所看重探究，逐渐勃兴。扶风茂陵人矫慎自幼好黄老之术，隐居山谷，以穴为室，学导引之术。汉末不拘小节，嫉世自高，时人谓之“狂生”的仲长统，现实生活奉献给他的不是鲜花和美酒，而是焦急、忧虑，对迂腐、荒唐、繁琐而既无学术效用，又无伦理价值的谶纬和儒家说教完全失去信心，对黑暗政治感到绝望，在彷徨、苦闷绝望中，在理想与现实的矛盾中，他偏离正统思想的规范，终于走向异端，倾心于道家的玄虚。他自己声称要“思老氏之玄虚”，“求至人之仿佛”，要“永保性命，超出宇宙”(《后汉书·仲长统列传》)。他理想的“玄虚”既不是要作不食人间烟火的神仙，也不是混迹于官场，为五斗米折腰的显贵，而是建立在庄园经济基础上的独立人格。具体地讲就是有良田广宅，背山临川，沟池环绕，竹木周布，有场圃果园，出门要乘船坐车，养亲要山珍海味，在家有仆役操作，他自己则带着妻室儿女，在庄园里“逍遥”、“睥睨”。这种理想，是寄情山水，逃避现实，但又深藏着对人生、生命、生活的强烈的欲望，是挣脱传统伦理观念束缚后产生了新的困惑和迷惘，是一种苦恋式的悲剧心境的反映，也是对人的价值、对人的行为方式和人生理想的重新思索，欲在大自然的怀抱中去寻找人生的慰藉和哲理的安息，摆脱儒家的伦理道德，谶纬宿命规范，追求任达旷放的生活，在汉末著名的文人作品有反映，在无名氏的作品中也有折射，《古诗十九首·驱车上东门》中写道：
浩浩阴阳移，年命如朝露。
人生忽如寄，寿无金石固；
万岁更相送，贤圣莫能度。
服食求神仙，多为药所误；
不如饮美酒，被服纨与素。
这首诗是东汉人所作。诗中抒发出对生命短促、人生无常的悲伤。这种对生命活动的珍重、哀伤的咏叹，从风格、形式到内容，都开一代新风。诗中“不如饮美酒，被服纨与素”，主张不拘礼节，放浪形骸，饮酒享受，而不是昔日那种颂功德，宣传重操守，尚名节，崇礼教。这种生活方式与儒家的教义、旧的传统、旧风大相径庭。诗中所反映的世界观，人生观，从建安到两晋，从曹氏父子到陶渊明，在相当长的一段时间中和空间中弥漫着这一社会心理，正如李泽厚同志所说：“他们唱出的都是这同一哀伤，同一感叹，同一种思绪，同一种音调”(《美的历程·人的主题》)。这些对生命无常、人生易老的感慨、喟叹，都是由汉末文人开其端。
然而对这一新社会风尚的勃兴，仅从上面的零星的史料和有限的诗文所寻觅的凭借，还不足以说明问题，那么我们不妨把视线转向造型领域，就会发现文人的新风尚是萌芽于东汉末年社会上个性解放的文化土壤之中。在北京故宫太和殿东侧中国历代艺术馆陈列的汉代作品中，有三件东汉陶俑——切菜的庖人俑、扶锹的工人俑、抚耳少年俑。这三件作品尽管职业、身份、年龄不同，但情态却十分相似。那庖人俑，头微微仰起，从他切菜时的滑稽神态中，可以看出他烹饪技术的娴熟和十分得意的情趣，那扶锹直立的工人俑，眉飞色舞的神态，好似在做完一件工作之后，等待父母或妻儿的夸奖和爱抚。更为引人注目的是那眉清目秀的抚耳少年坐俑，通过他抚耳而笑的动作，憨厚纯朴的性格，既天真、活泼而又带出几分羞涩的神情，把一个少年刚刚学着正视人生时特有的强烈欢悦，他遇到难处后淡淡的疑惑和愧态淋漓尽致地表现了出来。这些陶俑所塑造的时代精神和艺术风貌，不正是“个性解放”或“人的觉醒”的开端吗?如果说“人的觉醒”是汉末文人社会风尚变迁的基础，那么这些造型艺术正是“人的觉醒”和社会风尚最形象的艺术反映，尽管这种艺术反映不如哲学反映那样具有深邃的理性，但它却具有艺术对情感特有的把握；尽管这种艺术反映不如文学反映那样细腻，却比文学艺术反映更直观，更生动，更有综合表现能力，它反映的时代精神和人物的审美情趣比文学作品更为宽广，社会范围更大。从上面这些造型艺术反映的精神风貌中，我们已看出时代精神发生了变化，这些变化不正是促进文人社会风尚变化的社会因素，也可以说是产生这种变化的土壤。《古诗十九首·驱车上东门》正是在这种社会基础上升华而成的作品。
值得补叙一笔的是，汉代男子已开傅粉习俗之端。《史记·佞幸传》：“故孝惠时，郎侍中皆冠謘謙，贝带、傅脂粉。”《后汉书·李固传》：“固独胡粉饰貌，搔头弄姿。”《三国志·魏书·曹爽传》注引《魏略》：“宴性自喜动静，粉白不去手，行步顾影。”《北齐书·文宣帝》：“帝或袒露形体，涂傅粉黛。”则男子傅粉之习，起自汉魏，至南北朝犹然也。
当我们对上述文人群体社会风尚的变迁，进行历史的反思时，可以看出，在大一统的秦汉时代，作为经济、政治、心理、习惯诸因素综合表现的社会风尚，具有可变性的特点。社会风尚，在不同地区，不同时代常常是随着社会经济、政治局势的变化而变化，“百里异习，千里殊俗”(《晏子》)，不仅因地而异，亦因时有别。当然从社会风尚的变化中，自然也反映政治局势的微妙的变化，社会风尚的变化也往往波及政治形势的变化。汉代如斯，历代亦如斯。
风俗文化的变迁，受到权力的制约。光武中兴，奖励名节：又使汉代“尚名节”之风在百余年弥漫开来，成为汉代影响最大的社会风尚。
社会风尚作为一种意识形态，必然与其他意识形态互相影响和渗透。社会风尚的一些内容常与其他意识形态的内容相交叉。因此，社会风尚也常与一些学科发生重迭。如东汉尚名节，就是与儒学的盛行有关。汉末开任达之风与儒学的衰微、老庄学说的勃兴密不可分。
