吴小强
“鬼”观念是中国传统社会最古老、最原始、流传最广泛的社会意识，历来为治思想文化史之学人所重视。作为战国秦代民间宗教实用手册的睡虎地秦简《日书》，集中保存了较为丰富的“鬼”观念的实录，可补先秦至秦汉中下层社会思想文化研究资料之不足。本文依据先秦典籍及秦简《日书》，将古代社会“鬼”观念考证如下，错漏谬误之处尚祈方家斧正。
一
“鬼”观念来源于原始氏族社会中先民的“万物有灵”意识。《诗经·小雅·何人斯》：“为鬼为蜮，则不可得。”其中的“鬼”，即指万物的精灵。
殷周社会神权高于一切，人死被解释为神秘的“鬼”。《礼记·祭法第二十三》：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。”并规定，王、诸侯、大夫、适士、官师的宗庙中，不再奉祀的直系祖先即为鬼：“是故王立七庙，一坛一埤，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享、尝乃止。去祧为坛，云坛为 。坛、，有祷焉祭之，无祷乃止，去曰鬼。诸侯立五庙，一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙、祖考庙，享、尝乃止。去祖为坛，去坛为
，有祷焉祭之，无祷乃止，去
为鬼。大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享、尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之，去坛为鬼。适士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙，享、尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙，而祭之，去王考为鬼。庶士、庶人无庙，死曰鬼。”郑玄注：“生时形体异，可同名；至死腐为野土，异其名，嫌同也，折弃败之言也。鬼之言归也。”“凡鬼者，荐而不祭。”①“鬼”字通归，人死为鬼，鬼即归土。《礼记·祭义第二十四》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上为昭明，諼蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏；万民以服。’”殷周时代的“鬼”观念实质上是宗法等级制度的社会意识体现。
春秋战国时代，诸子蜂起，百家争鸣，“鬼”观念逐渐远离“周礼”及宗法制度，而深刻地渗透于社会中下阶层民众观念之中，成为普通民众的精神信仰。”饱受战争痛苦和苛政压迫的庶民坚信“鬼”之存在，而居统治地位的社会上层或具有统治者意识的某些知识分子则对“鬼”采取怀疑态度。《论语·述而篇》：“子不语怪、力、乱、神。”孔子对鬼的解释是谨慎的，《论语·为政篇》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”孔子头脑中的“鬼”实即自己的祖先。代表社会下层民众政治理想的墨子则十分相信鬼并将之理想化、政治化。《墨子·尚同中》：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之害。是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不月盾肥，王圭璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时机，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。曰其为正长若此，是故上者天鬼有厚乎其为正长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能强从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利而能强从事焉，则万民之亲可得也。”《墨子·明鬼下》：“子墨子曰：‘古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。’”“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉!”墨子力驳“今执无鬼者”怀疑鬼神存在的言论，列举种种事例证明“鬼神之有，岂有疑哉?”“故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”《明鬼》所列举的鬼神赏贤罚暴的事例主要有：
1.周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。曰中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟失矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。
2.郑穆公当昼曰中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧
，神曰：“无惧!帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”郑穆公再拜稽着曰：“敢问神名?”曰：“予为句芒。”
3.燕简公杀其臣庄子仪而不辜，庄子仪曰：“吾君王杀我而不辜，死人毋知亦已，死人有知，不出三年，必使吾君知之。”期年，燕将驰祖，燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。日中，燕简公方将驰于祖涂，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，著在燕之《春秋》。
4.宋文君鲍之时，有臣曰礻后观辜，固尝从事于厉，礻朱子杖揖出与言曰：“观辜是何王圭璧之不满度量?酒醴粢盛之不净洁也?牺牲之不全肥?春秋冬夏‘选’失时?岂女为之与?意鲍为之与?”观辜曰：“鲍幼弱在荷纟强之中，鲍何与识焉。官臣观辜特为之。”礻朱子举揖而諷之，宋人从者莫不见，远者莫不闻，著在宋之《春秋》。
5.齐庄君之臣有所胃王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之恐不辜，犹谦释之。恐失有罪，乃使之人共一羊，盟齐这神社，二子许诺，于是氵出氵血扌恶羊而漉其血，渎王里国之辞既已终矣，渎中里缴之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而諷之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之《春秋》。
由上列事例可推知，墨子心目中的“鬼”乃是人间公平、正义、真理的化身，故极力主张以虔诚的态度去祭鬼敬鬼，崇拜鬼神，代表了平民朴素的爱憎是非思想。
战国时代各国竞相变法图强，战争规模与惨烈程度空前，战死及病、饿而死者不计其数，“鬼”的观念亦发生显著变化，“鬼”观念中政治化，伦理化色彩日益减少，人格化、世俗化的“鬼”观念愈来愈浓厚。《战国策·齐策三》记纵横家苏秦以鬼事劝孟尝君入秦：“今者臣来，过于淄上，有土偶人与桃梗相与语。桃梗谓土偶人曰：‘子，西岸之土也，挺子以为人，至岁八月，降雨下，淄水至，则汝残矣。’土偶曰：‘不然。吾西岸之土也，土则复西岸耳。今子，东国这桃梗也，刻削子以为人，降雨下，淄水至，流子而去，则子漂漂者将何如耳。’”《赵策一》载苏秦以夜半土梗与木梗对话游说李兑。《吕氏春秋·疑似》：“邑丈人有之市而醉归者，黎丘之鬼效其子之状，扶而道苦之，丈人归，酒醒，而讠肖其子曰：‘吾为汝父也，岂谓不慈哉?我醉，汝道苦我，何故?’其子泣而触地曰：孽矣，无此事也。昔也往责于东邑人，可问也。’其父信之，曰：‘讠喜，是必夫奇鬼也，我固尝闻之矣。’明日，端复饮于市，欲遇而刺杀之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝而迎之。丈人望其真子，拔剑而刺之。”土偶人与桃梗已经人格化，而黎丘之鬼也不再具有赏贤罚暴的正义特征，甚至统治阶层对鬼是否存在也表示怀疑。《战国策·秦策二》：“秦宣太后爱魏丑夫，太后病将死，出令曰：‘为我葬，必以魏子为殉。’魏子患之。庸芮为魏子说太后曰：‘以死者为有知乎?’太后曰：‘无知也。’曰：‘若太后之神灵，明知死者之无知矣，何为空以生所爱，葬于无知之死人哉?若死者有知，先王积怒之日久矣，太后救过不瞻，何暇乃私魏丑夫乎?’太后曰：‘善。’乃止。”
“鬼”观念在战国各国的流传表现内容与形式不尽相同，例如楚国“鬼”观念包含更多浪漫自由的成分，与秦、齐、赵诸国相殊。《全上古三代文》卷十《宋玉·高唐对》：“楚襄王与宋玉游于云梦之野，将使宋玉赋高唐之事。望朝云之馆，上有云气，山卒乎直上，忽而改容，须臾之间，变化无穷，王问宋玉曰：‘此何气也?’对曰：‘昔者先王游于高唐，怠而昼寝，梦一妇人，暧乎若云，焕乎若星；将行未至，如浮如停，详而视之，西施之形。王悦而问焉。曰：我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂依草，实为諽芝，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐枕席。王因而幸之。’”屈原《九歌》中之《山鬼》、《湘君》、《湘夫人》等不朽名篇均充分讴歌美丽忠贞的女神女鬼丰富的内心情感与理想追求。生于韩国而居于秦国的法家集大成者韩非的“鬼”观念则具有黄河流域社会政治意识特征，《韩非子·解老》：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。……夫内无痤疽瘅痔之害而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。故曰：以道莅天下，其鬼不神。治世之民，不与鬼神相害也。故曰：非其鬼不神也，其神不伤人也。鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。……上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：两不相伤。……凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去则精神不乱，精神不乱之谓有德。”
二
睡虎地秦墓竹简《日书》最充分、最典型地展现了战国秦代中下社会阶层的“鬼”观念，为韩非子所论“人鬼相伤”作了十分详尽的注解。据笔者统计，《日书》内仅鬼的名称至少有26种之多，其为丘鬼、祷鬼、刺鬼、棘鬼、遽鬼、凶鬼、諾鬼、夭鬼、哀鬼、哀乳之鬼、幼殇死不葬为鬼、諹人生为鬼、不辜鬼、暴鬼、字鬼、图夫、阳鬼、游鬼、疠鬼、饿鬼、今欠鬼、粲迓之鬼、外鬼、中鬼、室鬼、明鬼。另有一些亦神亦鬼，或以鬼的形象出现的怪异神妖，如大袜、上神、地、神虫、鬼鼓、野火、天火、雷、云气、恙气、水、状神、上帝子、会虫、女鼠、神狗、祖神、幼謀、爰母、票风、大票风、独(寒风)、地虫、鸟兽虫豸等。这些鬼怪神妖常常作祟扰人，人则以种种方法逐除鬼怪，人与鬼相处相袭，相知相通，鬼神思维及行为特征已具世俗化、人格化，从而显示了战国秦代庶民黔首丰富而生动的“鬼”观念基本内容。
兹将《日书》甲乙种有关“鬼”观念资料汇录如次：
《日书》甲种②《星》篇：
简797：角……生子为病，甲乙有疾，父母为祟。简799：牛氐……丙丁有疾，王父为祟。简801：心……戊已有疾，巫堪行，王母为祟。简803：箕……庚辛有疾，外鬼伤死为祟。简805：牵牛……壬癸有疾，母逢人，外鬼为祟。简819：舆鬼……以生子謁，可以送鬼。
《诘》篇(均为反面简文)：
反简872—870：诘咎鬼害民罔行，为民不羊(祥)，告如之召(昭)道，令民毋丽，凶央(殃)，鬼之所恶，彼謂(屈)卧，箕坐，连行，奇立。
故丘鬼恒畏人，畏人所为，刍矢以謃之，则不畏人矣。一室中卧者也，不可以居，是鬼居之；取桃木台謅四隅中央，以牡棘刀刊其宫墙，呼之曰：“复疾趣出?今日不出，以牡刀皮而衣。”则毋央(殃)矣。鬼恒召人曰：“尔必以甘月日死!”是褥鬼伪为鼠，入人醯、酱、氵、将(浆)巾求而去之，则已矣。
反简869—868：人毋故鬼攻之不已，是二刺鬼；以桃为弓，牡棘为矢，羽之鸡羽，见而射之，则已矣。大神其所，不可过也，善害人；以犬矢为完，操以过之，见其神以投之，不害人矣。大袜恒入人室，不可止。以桃更击之，则止矣，鬼恒召人出宫，是：遽鬼毋所居；罔呼其召，以白石投之，则止矣。
反简867—866：人毋故鬼昔(藉)其宫，是：丘鬼；取故丘之土以为伪人犬，置墙上，五步一人一犬，环其宫，鬼来，阳(扬)灰击箕，以謆(噪)之，则止。鬼恒夜鼓人门，以歌若哭，人见之是凶鬼；鸢以刍矢，则不来矣。鬼婴儿恒为人号曰：“鼠(予)我食!”是哀乳之鬼；其骨有在外者，以黄土氵贲之，则已矣。
反简865—863：人若鸟兽及六畜，恒行人宫，是上神相好下乐，入男女未入宫者；击鼓奋铎謆(噪)之，则不来矣。……人毋故而鬼惑之，是諾鬼善戏人；以桑以为丈(杖)，鬼来而击之，畏死矣。人毋故而鬼有鼠(予)，是夭鬼；以水沃之，则已矣。狼恒呼人门曰：“启吾!”非鬼也；杀而享食之，有美味。
反简862—860：人毋故而鬼取为胶，是：哀鬼毋家，与人为徒，令人色柏然，毋气，喜契(洁)清，不饮食；以棘椎桃秉(柄)，以謈(敲)其心，则不来。鬼恒从男女，见它人而去，是神虫伪为人；以良剑刺其颈，则不来矣。一室中有鼓音不见其鼓，是鬼鼓；以人鼓应之，则已矣。……鬼恒宋伤人，是不辜鬼；以牡棘之剑刺之，则止矣。
反简859—857：一宅中毋故而室人皆疫，或死或病，是：棘鬼在焉；正立而埋其上，旱则淳，水则乾，屈(掘)而去之，则止矣。鬼恒襄(攘)人之畜，是暴鬼；以刍矢鸢之，则止矣。鬼恒从人女与居，曰：“上帝子下游。”欲云自浴以尤矢，击以苇，则死矣。
反简857—854：鬼恒胃(谓)人：“鼠(予)我而女，不可辞!”是上神下取妻；击以苇，则死矣；弗御，五来，女子死矣。一宅之中毋故室人皆疫，多梦米(迷)死，是二字鬼；埋焉其上毋草如席处，屈(掘)而去之，则止矣。
反简854—850：鬼恒责人，不可辞，是暴鬼；以牡棘之剑［刺］之，则不来矣。人毋故一室人皆疫，或死或病，丈夫、女子隋(堕)须羸发黄目，是諹二人生为鬼，以沙人一升，扌室(捣)其舂臼，以黍肉食諹人，则止矣。鬼恒为人恶梦，觉而弗占，是图夫；为桑丈(杖)，奇(倚)户内，复鬲甫户外，不来矣。人过于丘虚，女鼠抱子逐人，张册以卿(乡、向)之，则已矣。鬼恒从人游，不可以辞；取女笔以拓之，则不来矣，人行而鬼当道以立，解发奋以过之，则已矣。
反简849—847：犬恒夜入人室，执丈夫，戏女子，不可得也，是神狗伪为鬼；以桑皮为之，火孚而食之，则止矣。女子不狂痴，歌以生商，是阳鬼乐从之；以北乡(向)，之辨二七，燔以灰，食，食之鬼去。……人卧而鬼夜屈其头，以若(箬)便(鞭)击之，则已矣。人毋故而鬼祠(伺)其宫，不可去，是祖游；以犬矢投之，不来矣。鸟兽虫豸甚众，独入一人室；以若(箬)便(鞭)击之，则止矣。
反简846—845：鬼恒羸入人宫，是幼殇死不葬；以灰氵贲之，则不来矣。鬼恒逆人入人宫，是游鬼，以广灌为謉，以燔之，则不来矣。人毋故一室人皆垂延(涎)，
田处其室，大如杵，赤白，其居所水则乾，旱则淳；屈(掘)其室中三尺，燔豕矢焉，则止矣。
反简844—843：人生子未能行而死，恒然，是不辜鬼处之；以庚日日始出时，氵贲门以灰，卒有祭，十日收祭，裹以白茅，埋野则毋央(殃)矣。一室人皆养体，疠鬼居之；燔生桐其室中，则已矣。
反简842—838：灶毋故不可以孰(熟)食，阳鬼取其气；燔豕矢室中，则止矣。……人之六畜毋故而皆死，欲鬼之气入焉；乃疾靡瓦以还，则已矣。……人毋故室皆伤，是粲迓之鬼处之；取白茅及黄土而西之，周其室，则去矣。
反简837—836：鸟兽能言，是夭(妖)也；不过三言，言过三，多益其旁人，则止矣。鬼入人宫室，勿见而亡，亡已；以康寺其来也，沃之，由止矣。
反简834—830：凡鬼恒执襑以入人室，曰：“气(
)我食云。”是：饿鬼；以屦投之，则止矣。……人妻妾若朋友死，其鬼归之者；以莎芾、牡棘、枋、热以寺(祷)之，则不来矣。
反简829—828：凡邦中之立襐，其鬼恒夜呼焉，是遽鬼执人以自伐也；乃解衣弗衤任，入而傅者之可得也。
《日书》乙种《见人》篇：
简1059：……狗肉从东方来，中鬼见社为姓(祟)。
简1063：肉从东方来，高王父谴姓(祟)
简1071：……赤肉从北方来，外鬼父謊见而欲巫为姓。室鬼欲狗。
《日书》乙种《不可取妻》篇：
简1101：壬癸死者，明鬼祟之，其东受凶。
《日书》乙种《失火》篇：
简1144—1145：……卯失火，不复失火，必有鬼。
《日书》约成书于战国晚期③，其内容应代表战国至秦亡这段社会历史时期的真实状况。《日书》甲种《诘》篇专述鬼类如何害民殃民，民众如何逐鬼降鬼，并描述了鬼的外观形象是“屈卧，箕坐，连行，奇立”，这是我国历史上第一次描述鬼貌的记载，尤为可贵。从《日书》简文可知，战国秦代中下层社会民众头脑中存在的鬼神，早已不是墨子所坚信的那种正义的化身、理想的载体的鬼神，而是经常攻击人类、祸害四方的妖孽、害人虫。当时人们观念所认为的鬼可恶可憎，因为它们作祟害人；但并不可怕，因为人们拥有相应的对付方法；有的鬼甚至可怜可叹，令人同情，如哀乳之鬼、鬼婴儿、饿鬼、不辜鬼、字鬼等。鬼不能赏贤罚暴，仗义安良，但却拥有与人类共同的欲望与需要，如饮食、住宿、游乐、归家、攻击他人、调戏女子、娶妻讨女等。鬼类满足自己需要的结果即作祟扰民，《日书》教平民百姓如何击退鬼妖的侵袭，其除鬼祛灾的方法多种多样，打鬼武器亦因时因地因事而异。《日书》甲种《诘》篇的击鬼武器可分为以下数种：
(一)树木野草类。有桃木台、桃弓、桃更(梗)、桃秉(柄)、桑心杖、桑杖、桑皮、木、桂、刍矢、牡棘、牡棘刀、牡棘剑、牡棘矢、棘椎、白茅、苇、丘下之莠、广灌等。关于“桃梗”，见上文所引《战国策·齐策三》苏秦引土偶人与桃梗对话。《风俗通义·祀典》：“谨按《黄帝书》：‘上古之时，有神荼与郁垒昆弟二人，性能执鬼。度朔山上有桃树，二人于树下简阅百鬼，无道理妄为人祸害，神荼与郁垒缚以苇索，执以食虎。’于是县官常以腊除夕饰桃人，垂苇茭、画虎于门，皆追效于前事，冀以御凶也。”“桃梗，梗者，更也，岁终更始，受介祉也。”关于“牡棘”，《风俗通义》引《左传》襄公二十九年杜预注：“古者日在北陆而藏冰深山穷谷。其藏之也，黑牡柜黍，以享司寒。其出之也，桃弧棘矢，以除其灾也。”
(二)药材五谷类，有沙人(仁)、生桐、莎芾、枋、黍、黍肉、康(糠)等。
(三)家禽家畜类。有犬矢(屎)、犬矢(屎)完(丸)、豕犬(屎)等。《史记·封禅书》：“磔狗邑四门，以御蛊灾。”《索隐》注：“《左传》云‘皿虫为蛊’，枭磔之鬼亦为蛊。故《月令》云‘大傩，旁磔’，注云，‘磔，禳也。厉鬼为蛊，将出害人，旁磔于四方之门’。故此亦磔狗邑四门也。《风俗通》云‘杀犬磔禳也”。当时民间则也用犬屎、猪屎打鬼禳灾。
(四)土石沙灰类。有黄土、白石、白沙、灰、以故丘之土作伪人犬等。伪人犬即偶人偶犬，用泥土制作。《孟子·梁惠王上》引孔子语：“始作俑者，其无后乎!”《淮南子》卷16《说山训》：“鲁以偶人葬而孔子叹。”自春秋时起，开始用俑代活人殉葬。“伪人犬”即俑，俑在墓中之功能，一是陪葬，二应是驱鬼护主。
(五)水火兵器及其它类。有水、人火、良剑、铁椎、箬鞭、人鼓、鼓、铎、屦、纸、册、解发等方式。用良剑击鬼，见上文所引《吕氏春秋·疑似》黎丘丈人用剑刺鬼之事。
睡虎地秦简《日书》所载鬼怪神妖的活动及居民打鬼禳灾的方式大部分不见于传世的先秦及秦汉典籍，但却为后世中国民间巫术所吸收，存在于丰富的乡村民俗之中，可见“鬼”观念在我国流传之广。
三
汉承秦制。两汉不仅继承了秦代政治制度，而且在社会文化层面上与秦一脉相承。其中“鬼”观念即为典型。《淮南子·坠形训》：“西方有形残之尸，寝居直梦，人死为鬼。”《论衡·论死篇》：“世谓死人为鬼，有知能害人。”
东汉思想家王充在其《论衡·订鬼篇》记载了当时民间许多“鬼”观念，现举其要者罗列如次：
“一曰人之见鬼，日光与卧乱也。……以狂者见鬼也。”
“一曰鬼者人所见，得病之气也。气不和者中人；中人为鬼，其气象人形而见，故病笃者气盛；气盛则象人而至；至则病者见其象矣。”
“一曰鬼者，老物之精也。物之老者，其精为人。亦有未老，性能变化，象人之形。”
“一曰鬼者本生于人。时不成人，变化而去。天地之性，本有此化，非道术之家所能论辩。与人相触犯者病；病人命当死，死者不离人。何以明之?《礼》曰：‘颛顼氏有三子，生而亡去，为疫鬼：一居江水，是为虐鬼；一居若水，是为魍魉鬼；一居人宫室，区隅沤库，善惊人小儿。’前颛顼之世，生子必多，若颛顼之鬼神以百数也。诸鬼神有形体，法能立树；与人相见者，皆生于善人；得善人之气，故能似类善人之形，能与善人相害。阴阳浮游之类，若云烟之气，不能为也。”
“一曰鬼者甲乙之神也。甲乙者，天之别气也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。”
“一曰鬼者物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂则凶恶之类也；故人病且死者乃见之。天地物也，有人如鸟兽；及其生凶物，亦有似人象鸟兽者。故凶祸之家，或见蜚尸，或见走凶，或见人形，三者皆鬼也。或谓之鬼，或谓之凶，或谓之魅，或谓之魑。皆生存实有，非虚无象类之也。……《左氏春秋》曰：‘投之四裔，以御魑魅。’《山海经》曰：‘北方有鬼国，说螭者谓之龙物也，而魅与龙相连，魅则龙之类矣。’又言国人物之党也。《山海经》又曰：‘沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠云千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃木，门户画神共郁垒与虎，悬苇索以御。凶魅有形，故执以食虎。’”
“一曰人且吉凶，妖祥先见。人之且死见百怪。鬼在百怪之中，故妖怪之动，象人之形，或象人之声为应。故其妖动不离人形。天地之间，妖怪非一。言有妖，声有妖，文有妖。或妖气象人之形，或人含气为妖。象人之形，诸所见鬼是也；人含气为妖，巫之类是也。”
“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。……龙，阳物也，故时变化；鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。”
“世称纣之时，夜郊鬼哭，及苍颉作书鬼夜哭。……世独谓鬼者，不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人。”
《淮南子·说林训》：“故侮人之鬼者，过社而摇其枝。”
尽管对“鬼”的本质认识上有不同，在“人死为鬼，鬼作祟害人”的观念上，两汉时期的人们则完全与战国秦代社会的看法一致。与秦人一样，汉代人同样赋予鬼神世界以世俗化的生活方式。《史记·封禅书》集解法：“陈仓县有宝夫人祠，或一岁二岁与叶君合。叶君神来时，天为之殷殷雷鸣，雉为之句隹也。”据载，1987年在山东莒县一西汉墓内发掘出一块画像石，上有一幅纵37厘米、横32厘男女接吻图：画面上一男二女，男子裹中帻、穿长衣；两女均头戴花钗，站立帷帐前，前边一女子与男人双臂互相拥抱作亲吻状。④该画像石《接吻图》反映了汉人死后在阴间的婚姻生活，亦是对《日书》鬼与人女同居的简文的印证。
关于汉代民间驱鬼方式的记载甚少，史书有政府驱鬼避邪礼仪的描述。《史记·封禅书》索隐注：“《汉旧仪》云‘伏者，万鬼行日，故闭不干求也’，故《东观汉记》‘和帝初令伏闭昼日’是也。”汉代皇宫每年在腊日前一天举行隆重的驱鬼却邪礼仪“大傩”。《续汉书·礼仪志中》：“先腊一曰，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二岁以下，百二十人为亻辰子，皆赤帻謋制，执大謌；方相氏黄金四月，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾；十二兽有衣毛角。中黄门行之，穴从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛卫。乘舆御前殿。黄门令奏曰：‘亻辰子备，请逐疫。’于是中黄门倡，亻辰子和、曰：‘甲作食歹凶，月弗胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女斡，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮!’因作方相与十二兽舞。謍呼，周彳扁前后省三过，持炬火，送疫出端门；门外驺骑传炬出宫，司马阙门外五营骑士传火弃洛水中。百官官府各以木面兽能为傩人师讫，设桃梗、郁儡、苇茭毕，执事陛者罢。苇戟、桃丈以赐公、卿、将军、特侯、诸侯云。”大傩之仪来源于西周，刘昭注引《月令章句》：“日行北方之宿，北方大阴，恐为所抑，故命有司大傩，所以扶阳抑阴也。”《史记索隐》注引《月令》：“大傩，旁磔。”卢植《礼记》注：“所以逐衰而迎新。”又引《汉旧仪》：“方相帅百隶及童子，以桃弧、棘矢、土鼓，鼓且射之，以赤丸、五谷播氵丽之。”谯周《论语》注：“以苇矢射之。”薛综曰：“亻辰之言善，善童幼子也。”又引《东京赋》注：“卫士千人在端门外，五营千骑在卫士外，为三部，更送至洛水，凡三辈，逐鬼投洛水中。仍上天池，绝其桥梁，使不复度还。”
从上述记载可知汉代驱鬼仪式场面极为壮观，动员人数达数千人，文武群臣均参加。驱鬼仪式表明“鬼”观念在汉代全国上下是多么突出，西汉的“巫蛊之祸”即为佐记。大傩仪式上所使用的驱逐恶鬼的武器有桃梗、郁垒、苇萃、苇戟、桃丈、桃弧、棘矢、土鼓、赤丸、五谷等，与秦简《日书》甲种《诘》篇所载击鬼方式多有相同或相似之处，汉代民间巫俗当与战国秦代社会巫俗十分接近，汉代社会的鬼神观直接继承了战国秦代的鬼神思想，并在内容与形式上有所发展。“大傩”仪式说明，汉代“鬼”观念更加系统，更加理性化，驱鬼方式空前规范、宏大，并演变成为政府行为，驱鬼形式从民间相对自由的做法升华为中央政府的严肃、固定的大礼。汉代以后，“鬼”观念继续流传于中国社会，并随时代、区域和环境的变化而不断充实、丰富、发展，清代作家蒲松龄创作《聊斋志异》，无疑是对民间“鬼”观念的提炼与升华。即使在今日市场经济条件下经济十分发达的广东珠江三角洲地区，仍可从富裕起来的人们言谈举止中找到“鬼”观念的烙印。“鬼”观念在中国社会形成存在时间之久、流传区域之广、生命力之顽强，至为罕见。
(1997年5月22日撰于广州桂花岗)
［注释］
①见中华书局影印《十三经注疏》下册。
②见文物出版社1981年版《云梦睡虎地秦墓》。
③《日书》研读班：《日书：秦国社会的一面镜子》，载《文博》1986年5期。
④《中国历史学年鉴》1988年，359页。
